简论庄子思想的精神来源

摘  要：庄子作为道家的重要代表，其思想的显著特征在于通过汪洋自恣的表达和充满神幻的寓言故事构建了一个理想化的自由境界，形成这样特征在于他的思想精神来源主要来自如下三个方面：一是对以老子为核心的先秦道家思想的扬弃和发展；二是对上古巫术文化的创造性转化；三是对上古神话思想的诗性运用。

关键词：道家；庄子思想；精神来源；巫术文化

作者简介：赵诗华，男，1981年7月出生，安徽省含山人，文学博士，黄山学院文学院讲师，主要研究方向为美学、文艺理论。

Abstract： As an important representative of Taoist thoughts in the pre-Qin period， the distinctive feature of Chuang Tzu’s thought is that he built an idealized realm of freedom through his fantasy language， which is mainly derived from the following three aspects： First， he sublated and developed the pre-Qin Taoism thought with Lao tze as the core; Secondly， he sublated the creative transformation of the ancient witchcraft culture; The last was that he made full use of the poetic ancient mythology.

Key words： Taoism; Chuang Tzu; Spirit; Witchcraft culture

庄子作为先秦道家的重要代表，由于其思想的驳杂性、神幻性和超越性，历史上对其思想的精神来源讨论不绝于缕，可以说人言人殊，无法统一。我们当下对庄子思想的探讨基本上将其定位道家，这主要源于其思想主干总体上体现了道家精神及其对现实的超越。现在探讨庄子思想的精神来源，我们可以从现存文本所包含的主要思想范畴、巫性文化风格及神话蕴涵等方面来进行窥探，一睹其思想的来源。

一、对先秦道家思想的继承与扬弃

庄子的思想主要特征主要表现为其对生存困境的超越，由此而生发出超越的个体精神生命的建构。形成他这种显著的思想特征与其哲学上对老子的思想继承与发展是分不开的，同时还与其对先秦其他“道家”思想的批判、扬弃和融汇相关。

（一）对老子思想的继承与发展。最先指出庄子思想的主要来源是司马迁，他在《史记·老子韩非列传》中指出：“……（庄子）其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋孔子之徒，以明老子之术。”司马迁对庄子思想“要本归于老子之言”“以明老子之术”的判断与其对庄子文本的熟稔相一致的，这为后世“老庄”并称奠定了基础。我们从文本所显示二者的思想承继性来看，庄子继承了老子的主要思想范畴。

从主要思想范畴来看，老子所言的“道”“德”“精”“神”“明”以及“自然”和“无为”等系列概念均在庄子那里有所涉及。以“道”为例，老子将道作为天地和万物的本源：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》），同时对其形而上的本体特征进行了描述：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’……是谓无状之状，无物之象，是谓‘恍惚’。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子·十四章》）就“道”的描述而言，庄子在《大宗师》中对“道体”有着相似的勾勒：“夫道有情有信，无为无形；可传不可授，可得不可见；……先天地生而不为久，长于上古而不为老 。”可见，二者具有高度地相似性，略有相异的地方在于庄子肯定“道”虽不“可授”、不“可见”，但“可传”“可得”。区别于老子的最大特征在于庄子淡化了“道”的政治色彩，进一步发展出诸如“真”“游”“齐”“忘”“化”等一系列带有心性论色彩的思想范畴，表现出“齐物我、超生死、全性葆真的人生哲学”①总体特征。

（二）对先秦其他“道家”思想的批判和吸收。从汉代“道家”概念的提出和《庄子》文本的“内证”来看，庄子思想除了受到老子的影响外，他还表现出对“关尹、杨朱、列子”等思想的批判、吸收和超越。

“道家”最早以“道德家”称之，是司马谈在《论六家要旨》中提出的：“夫阴阳、儒、名、法、道德，此务为治者也……道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”②先秦道家思想的共同点在于皆谈自然之“道”，在生命哲学上来说都关注人的形神养护，从政治哲学上来说他们强调无为而治。就庄子而言，从“其学无所不窥”来看，庄子的思想来源与先秦关尹、杨朱、列子等的交流、碰撞和改造相关。

就关尹而言，其思想特点主要是“贵清”和重“守”。除了《庄子·天下》篇中有着“在己无居，形物自著。……芴乎芒亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”的记载，《庄子·达生》篇亦有对关尹有关“至人”“纯气之守”的描述和推崇。

至于“杨朱”以“为我”和“贵己”的思想特点，孟子曾基于儒家立场给与了“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）的批判。同时，《吕氏春秋·不二》和《淮南子·泛论训》均提到：“阳生贵己。”“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”就此而言，庄子对“杨朱”的评价有褒有贬，《应帝王》肯定了杨朱虚心问道，同时常以“杨墨”并置批判之，如《天地》篇中将其置入“纵欲、失性者”之列或如《骈拇》和《徐无鬼》中将其列入名家“好辩之徒”。庄子之所以批评“杨朱”，主要在于他“为我”“贵己”思想中包含着对感性欲望的肯定，而这与其追求“无我”“丧我”的精神境界相距甚远。从先秦轴心时代人的个体自觉性和本我主义的追求向度来看，庄子与杨朱有着相似的一面：“庄子思想活动的直接背景，即是当时杨朱代表的形形色色的‘为我’学说。”③但二者的区别性在于，庄子具有超越性的个体追求。

列子思想的主要特征在于“贵虚”：“子列子贵虚。”（《吕氏春秋·不二》）《庄子》共有七处涉及列子，其中有四处是从反面批判列子“虚而不极”。表现最为突出的是其在《逍遥游》中，充分肯定了列子飘飘然“御风而行”超越的一面，但对其心神不定终“有所待”持有怀疑与批判的态度。《应帝王》中，借神巫季咸不识壶子之道，但蒙混了列子，致使列子沉醉壶子之道。在《田子方》中，伯昏无人向列子表演“不射之射”，讥讽列子“怵然有恂目之志”而不得“虚极之心”。《列御寇》中，借助伯昏瞽人之口教训列子“必且有感，摇而本性”以致不能“虚而遨游”。此四处皆表现了庄子对列子“虚而未极”的批判，即列子内心“有所待”而不能彻底做到“丧我”，恰如王叔岷先生所言：“《庄子》载列子诸事，盖深有所取于列子，兼以明‘虚’境之不易达也。”④

综而言之，庄子除了继承发展了老子的思想之外，还与其对“关尹、杨朱、列子”等道家的“贵清、贵虚、为我”思想的扬弃、批判和吸收相关，这奠定了庄子思想主体特征的主要来源。

二、对巫术文化的创造性转化

庄子思想来源除了对先秦道家思想的批判与继承之外，它思想里面所包涵的大量神秘性因素与其对巫术文化的吸收和转化有着密切的关联。正如闻一多先生所言：“《庄子》书里充满了神秘思想，这种思想很明显是一种古宗教的反影。《老子》思想中虽然带有很浓的神秘色彩，但比起《庄子》似乎淡得多。”⑤闻一多之所以认为庄子思想涵有神秘色彩而接近于一种“古道教”，主要是他从庄子得道者“神异”描述中看到了巫术文化痕迹，特别得道者与巫师在身体实践和精神修养方面具有许多相似性。

（一）得道者与巫师的特异功能比较。庄子笔下所描述的许多得道者最主要的特征就是他们具有非凡的“特异”功能，他们具有超出常人的难以想象的意识和身体控制力。

最为典型的就是庄子所描述的以“真人”（“至人、神人、圣人”）为代表的“飞升”形象和神仙意象。他们除了具有登天游雾、挠挑无极、出游四海功能之外，这些得道者同时还具有不为灾害所伤的特异能力。

他们面对水火、风雨雷电、酷寒炎暑等自然条件，不为所动，毫发无损：“大稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”（《逍遥游》）、“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”（《齐物论》）等等。可以看出，庄子所言的得道之人，神异性和超越性是其最大的特征，这与巫术中描述的巫师“登高”和“绝地通天”等神异现象有着相似性。庄子笔下这些“真人”与巫术中的巫师形象有着相似的表现，如法国人类学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）在描述“巫师”特征时指出：（巫师）“除了对物体具有普遍的控制力之外，巫师对自己的存在也有控制力，……通过意志力，他可以完成超越常人力量所能及的事情。重力规律对他不起作用。他精于漂浮，可以在一刹那间身随意往。”⑥

除此之外，巫师还具有变形的功能，可以将自己化作其他动物，达到“互体”的目的。这与庄子所描述的变形神话有着深度的契合，诸如“鲲鹏之变”“庄周梦蝶”以及《大宗师》里面所提到“子舆” “化予之左臂以为鸡”“化予之右臂以为弹”等诸多描述与巫师所具有“化”的神异功能具有高度的相似性。

（二）得道者与巫师的形象比较。从庄子对部分得道者身体残疾或畸形特征的描述上，我们还能窥探到二者之间具有的相同点。在莫斯的描述中，巫师一般是身体不健全或残疾者，他们处于社会的底层，主要由“残疾者、迷乱者、货郎、小贩、变戏法的以及神经过敏者。”⑦所构成。在庄子的《德充符》以及《达生》篇中，描写了众多相似的“畸人”，除了“叔山无趾”属于刑罚致残之外，其他诸如兀者王胎、申徒嘉、丑人哀骀它、跂支离无脣、瓮?大瘿等，这些人物形象要么肢体残缺，要么身体畸形，都有着身体和面貌上怪异和残疾，却因“内德充盈”而受到人们普遍的敬重和追求，甚至以身、以国相许。

从庄子描述精神修养的具体实践过程来看，我们发现修道者必须要遵循严格的规范和程序，具备一定的道德品质和心境。这与莫斯对巫师行动方式所具备的条件有着相通性，他指出巫师行在事和行动时，“总是恪守一套规则，……这些规则有的时候是对道德品质和仪式性洁净的追求，有的时候要求举止具有一定的神圣性，也要求其他方面的神圣性。”⑧我们在庄子关于修道描述中也能见到此种情况，如《田子方》中记载“老聃新沐”而“游心于物之初”则体现了修道之神圣性和对仪式性洁净的要求。另外，从庄子描述的“心斋”“坐忘”以及许多匠人的功夫实践来看，我们发现这些人都需要按照一定的修行程序具备一定的精神修持才能克服外界干扰和物质诱惑。

可见，庄子所描述的得道者虽与巫师相距甚远，但我们发现得道者具有巫师相似特征，这是庄子吸收和转化当时包括阴阳五行在内的上古巫术文化结果。从庄子“无所不窥”和广泛的游历出发，我们不难推测庄子对神秘性的巫术文化有着深切的了解，同时他应该与当时民间底层的巫者有过密切接触，这也成为其化用巫术文化和精神的直接动因。

三、对上古神话思想的诗性运用

神话（Myth）作为巫术文化体系的重要组成部分，是巫性文化的最为直接的呈现。而庄子对神话的吸收和改造，其目的不在于神话本身，而是在于其哲学思想和观念的表达：“庄书写成的背景必然是在这些神话传说的共通背景下，所以它才会有时间直接引用这些神话故事，有时借用这些神话人物，有时则利用神话主题和元素，更常地是将这些神话象征提炼成道家的哲学观念。”⑨

那么庄子是如何借助神话来表达他的哲学观念的呢？重点就庄子借助“昆仑”和“混沌”神话对“道”这一至高哲学观念的诗化运用和表现来说明。

（一）“昆仑”神话的化用。庄子提到“道”的时候，常常与神话传说的原始意象相连，借某些原始神话意象来指称它。比如“昆仑”神话，昆仑作为“帝都”，不死山，含有不死树，有不死药，是帝都神所，是长生不死的象征。这在古代神话总集《山海经》中《海内西经》有着记载：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。……昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤凰、鸾鸟……开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树”⑩。从《山海经》的描述中，我们不难发现昆仑作为神山，是众神居所，山高禾长，珍禽异兽，奇木神树，应有尽有，可以说是一个极乐的生命乐园。在中国神话中，昆仑作为一个极乐的神所，其最大的特征不在于它的富饶和神奇，而是在于它作为一个长生的“不死之乡”而令人神往。

与神话“昆仑”不死之境的描述有所差异，庄子在借用“昆仑”时，常常将其与“道”相连，借以表达“精神自由”的理想之境，这已超越了“长生”的表达主题。如《大宗师》中在描述“道”的时候有言：“夫道……豨韦氏得之，以挈天地；……勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；……傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”

上述除了“维斗”指北斗星，其余均描述的都是上古帝王或神话人物，刻画了他们得道之后的“挈、袭、游、登”等自由状态。其中“勘坏”，成玄英疏为“昆仑山神名也。人面兽形。”?在此，将“昆仑”与“道境”相连，而“道境”最大的本质在于精神的自由，可见，庄子进一步拓展了神话“昆仑”作为神境的象征。除此之外，《天地》篇中提到“黄帝游乎赤水之北”，登“昆仑”之丘而遗失“玄珠”的故事，“玄珠”作为“道”的象征，以此暗指黄帝赴昆仑得道而遗失。庄子常将昆仑与道相提并论，以此象征“道境”，进而说明“道境昆仑”作为精神自由的境界。

因此，在庄子的笔下，神话传说中的“不死之乡”的“昆仑神境”变为“精神自由”的“道境”，昆仑神话在理性精神的烛照下，昆仑作为原始乐园的乌托邦化为一个极具思辨色彩的哲学精神境界的表达。

（二）“混沌”神话的化用。庄子除了借“昆仑”神话作为“道境”的哲学表达之外，最为典型的是他还借助“混沌”神话对作为人和人类社会初始完美“本真”状态的诗化重塑，从而实现了哲学思想和观念的诗性表达。

关于“混沌”神话的记述可追溯到《山海经·西山经》：“有神焉其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”?这里的“浑敦”即“混沌”，是一个神灵，其体貌特征鲜明：其状如皮囊，色如丹火，六足四翼，没有面目。其中显著的特征是“无面目、识歌舞”，即混沌无目，但能歌善舞。朱任飞认为“识歌舞”作为“混沌”的重要特征胜于其“无面目”的特征，认为这一特征揭示了“混沌”作为原始神话意象的特有内涵：“‘浑敦’形象即是一幅原始先民心灵图画，而这幅图画的内涵就是隐藏其中对那载歌载舞、万物丰茂、饱食遨游、长生不老人间乐园的期待和向往。”?

“混沌”这种原始神话意象发展到春秋战国时代，它不再以一种神灵或神话人物的面貌出现了，而是经过抽象化的发展与“道”相连。老子对“道”的蒙昧无序状态就已揭示了“混沌”作为宇宙的初始状态。到了庄子，他在老子的基础上作了进一步的丰富，这在内篇《应帝王》的末尾以“寓言”的方式提示了“混沌”丰富的象征内涵，将其作为个体和人类生存的一个本真境界加以描述。因此，在庄子的思想世界中，他通过混沌神话的诗意建构并将其作为理想的生存境界，最终勾勒了一个“混沌意象群”：“乐园世界”的“至德之世”（《马蹄》）、“建德之国”（《山木》）、“无何有之乡”（《逍遥游》）、“无极之野”（《在宥》）和“个体生命本真”的“鸿蒙”（《在宥》）、“儿子”（赤子）（《庚桑楚》）、“新生之犊”（《知北游》）等，并将其视为个体和人类本真的生存世界。

总而言之，庄子一方面有感于人世多艰辛——个体生存的不易，另一方面又有感于“浊世不可语庄语”（《天下》），因此他结合自己个人的生命体验，将上古神话和巫术文化运用到自己思想世界的建构中，形成个人独特的思想表达和理想建构。

结语

庄子作为先秦道家的集大成者，他以独有的叙述方式展现了自己独特的思想境界和超越的人生境界，是其对老子思想的进一步发挥和发展。其思想的精神来源除了先秦道家之外，还包含对上古神话和巫术文化的创造性转化，这从根本上成就了其思想独异而超拔的个性特点和神幻特色，为中国文化注入了独特的个人因素。

注释：

① 王卡：《道家与道教思想简史》，郑州：中州古籍出版社2019年版，第59页。

② 司马迁：《史记》，李炳海校评，长春：吉林文史出版社2003年版，第777页。

③ 颜世安：《庄子评传》，南京：南京大学出版社1999年版，第35页。

④ 王叔岷：《先秦道法思想讲稿》，台湾：“中央研究院”中国文哲研究所1992年版，第166页。

⑤ 闻一多：《神话与诗》，上海：上海人民出版社2005年版，第120-121页。

⑥⑦⑧ [法]马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔：《巫术的一般理论，献祭的性质与功能》，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第44页、第37页、第56页。

⑨ 赖锡三：《庄子灵光的当代阐释》，台湾：清华大学出版社2008年版，第208页。

⑩? 袁珂：《山海经全译》，贵阳：贵州人民出版社1991年版，第244页、第40页。

? 郭庆藩：《庄子集释》（上册），王孝渔点校，北京：中华书局2012年版，第254页。

? 朱任飞：《〈庄子〉神话的破译与解析》，长春：东北师范大学出版社1999年版，第48页。