摘要：人生问题是冯友兰“新理学”体系的核心。按照人的觉解程度的不同，他将人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。本文梳理了近年来学界发表的相关研究成果，从“人生境界说”的思想来源、内涵诠释、比较研究等角度对今人的研究进行总结梳理、对比分析，力图在当代语境中加深理解和反思。

关键词：人生境界说；冯友兰；觉解；反思；综述研究

冯友兰在中国古代哲学有关境界论的基础上，运用一些西方哲学的形式，构建了自己的“人生四重境界说”，这种建立在对人生、宇宙的“解觉”上的境界观是从自然境界向功利境界、道德境界、天地境界而层层递进的。这种划分显明了冯友兰用西方哲学方法改铸中国哲学传统的痕迹，凸显了其哲学系统“辨名析理”和“哲学概念”的特征。人生四境说最终追求的“乐天”、“同天”的天人合一境界是儒家追求的最高目标，为社会服务、为宇宙立心，它为人的生存处境树立了一杆标尺。

本文对与冯友兰“人生境界说”相关的学术论文进行综述性研究，共计收集学术论文四十三篇，由于部分文章重复率较高、分析力不足等原因，仅选定其中的十九篇进行重点分析与评论。

一

冯友兰的人生四重境界思想的产生于20世纪三、四十年代，思想内容与其所处时代的历史语境息息相关，更是儒家传统的时代发展结果之一。近年来，学者对人生境界由来的考察较为有限，其成果主要体现在对其思想来源的追问，一是中国传统儒学的影响，尤其是理学的母体因素层面；二是外国哲学的借鉴，尤其是形而上学、逻辑学等层面。

首先，从人生境界说的中国传统哲学思想来源来看。学者柴文华认为，冯友兰的人生境界说中包含了丰富的中国传统思想元素，如道德本为、人道能群、公而忘私、舍生取义、天人合一等，冯友兰的哲学人学观念可以归结为理性人类学，是道德人类学和理智人类学的结合。冯友兰的觉解就是人的自我意识，他把觉解作为人之为人的显要特征是合理的。冯友兰的道德境界从人的社会性出发，肯定了公而忘私、舍生取义的价值，这是对儒家传统思想或价值理念的提升。冯友兰的人生境界说具有群体至上的理论倾向，它虽然对追求私利有所肯定，但重点强调的是追求公利，即“义”。冯友兰的人生境界说遵循了这一思路，人生的最高境界即天地境界，体现出对中国传统天人合一理念的阐扬。1

学者郭亮亮认为，“境界是主体对生活世界理解所达到的一种自觉程度，从而表征主体的一种生存状态和精神气质。”一方面，人生论以宇宙论为基础冯友兰的世界存在本体理论是程朱理学宇宙本体论在逻辑上的延伸和展开。在冯友兰看来，宇宙间的万事万物之所以存在，皆有其内在的规定性与合理性。实际世界背后有一个先验自足的真际世界（理世界）存在，并在此基础上起着支配和决定作用，人在理世界中获得了自身的类的规定和发展方向。他的人生境界的重要哲学前提就是以“理”为核心的共相说。理是决定事物之所以为事物的原因，他对“殊相”与“共相”的理解也是建立在传统理学“理一分殊”基础上的。2

其次，从从人生境界说的外国哲学思想来源来看。学者关曼认为，冯友兰的人生境界说是在西方逻辑分析方法和新实在论基础上建立起来的，这使得人生境界说更加清晰和明确。冯友兰把西方自柏拉图以来的理性主义与富有理性色彩的程朱理学相结合，从经验事实出发，引入西方逻辑分析方法，进而演绎出形上学理论体系所需要的全部命题和概念，这是冯友兰区别于传统的不同之处。3

学者冉小平认为，冯友兰认为形上学是哲学中最重要的一部分，而中国的形上学中的主要观念都是从“纯思”来的，它虽然能，并不能增加人对于实际的积极的知识，因而也应该学习西方重视“知识”的做法。知识也是人生境界说中境界不断提升的重要方法。关于冯友兰的“正”、“负”方法，冉小平认为也在一定程度上借鉴了西方。尤其是正底方法是借鉴了西方形式逻辑的强调形式合法性的原则。中国古代道家与禅宗的“观”与“悟”的方法，就是典型的负的方法，但导致问题解决不够清晰。相比之下，西方哲学很少使用负的方法讲形上学就清晰德多。在新理学中，冯友兰正与负两者的有机结合的方法比较成功。4

二

冯友兰的人生境界说概括说来可以分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，这四个境界是依次升华的次序，其中有深刻的逻辑联系和不同程度的情操培养。一直以来，对冯友兰人生境界说的研究很大程度上聚焦在对着这一思想内容的体悟上。近几年的学者将很大的精力放在对这一思想内涵的深度体悟和阐释上，可以看到，不同的学者对人生境界的理解是不一样的，由此产生的反思、追问也不一样。本模块将就以下几个方面对关于冯友兰的人生境界说的今人研究进行综述研究：第一，从对人生四境界的内含进行的深度阐释看，人达到每一种境界后的应然状态是怎样的；第二，从人生境界的修养方法上看；第三，从人生境界说反应出的人的主体性、自我观看；第四，从关于人生最高境界“天地境界”的探讨看，体现学者对人生最高境界的探索研究。

首先，从对人生四境界的内含进行的深度阐释来看。

学者葛晓莉认为，人生境界反映的是人生发展所达到的程度或表现的状况，其中包括思想意识、心智水平、行为方式等，是人对生活的体悟和思辨。人都是独立的个体，因此个体的人生境界也有其主观的成分。在自然境界中的人对宇宙人生之理不识不知。这种人虽不完全等同于动物但也不能真正算作是人，是没有意识和自我意识的自发的人。在功利境界中的人是为了寻求“利”的。他们自己确切了解他们行为的目的，但其行为是出于动物本能的冲动。无论是英雄或者奸雄，无论其行为在客观上是有利于或是有害于社会，只要其主观上的动机和目的是为了自己的私利，他们的境界就是功利境界。道德境界中的人对于宇宙人生已经有了很深的觉解，不仅对自己的所作所为已经有了清楚的觉解，而且对人性也有完全的了解。道德境界中的人的行为都是“行义”的，都是自觉地为了他人之利、社会之利。天地境界中的人不仅完全觉解人之性即人之理，而且觉解到宇宙之性、宇宙之理即天理。他会自觉地意识到人不但应对社会有贡献，而且也应对宇宙作出贡献。最后，人就可以达到“万物皆备于我”的天人合一境界。5学者唐菊、李智敏等人对此的理解与学者葛晓莉十分相近，因而不作赘述。

学者吴迪在区分者四个境界时认为，真正区分境界高低关键在于正是心理的动机而不是行为的结果。自然境界中的人是一片混沌，一切的行为都是自发的这些人是没有意识的人，人生对他并不具有意义，即使有意义，也是知识论上的意义，而无道德论上的意义。功利境界的人是为名利的，其行为要满足自己的物质、精神两方面的需求。功利境界的人既可立言，又可立功，但惟独不可立德。虽然立言立功都是对社会有益的事，但功利境界仍然是相对狭小的。天地境界中的人对生死的看法是超越的，既无所谓生也无所谓死，他们认为在社会之上尚有个更高的全体—宇宙。而他们所做的事便是为宇宙服务。所以在天地境界中的人的行为是“事天”的，也就拥有了理想的人格。6

其次，从人生境界的修养方法上来看。

学者陈圣彬认为，自然境界和功利境界是自然的产物，一个人只要智力正常，随着年龄的增长便可以由自然境界进入功利境界；但是，道德境界和天地境界是精神的创造，精神的创造则必须经过人的主观努力才能达到。所以，一个人必须经过“格物致知”、“反身而诚”的不断努力，加强修养，才可以进入道德境界和天地境界。人的生活是有“觉解底生活”，觉解就是自觉地了解。了解是对事物秩序或规律的理性把握，它要高于单纯的感觉经验；自觉是人的主体意识的觉醒，是对理性认识本身的反思和体察。对于事物了解得越多越好，事物也因此向我们所呈现的意义也就越丰富。觉解的发展是逐步深化的动态过程，觉解程度的差异决定了宇宙人生境界的差异，宇宙人生对人的意义的差异决定了人生境界的差异。7

学者张枫林将“觉解”这一修养方法的文化源头追溯到传统的理学（尤其是程朱理学），并对觉解的实现划分了步骤。首先，个体要努力扩大思维，为自身的觉解的提升创造机会。扬弃陆王成圣的路径，加强理性的培养和知识的学习，要在“道问学”的基础上“尊德性”。然后，人要注重觉解和履践的统一。人不能只是一心想成圣，更要走进生活中、社会中，在实践中提升自己。很多道理我们不去亲身体验是不能知其真义的。再者，觉解的对象要扩大到人生和宇宙，也就是说，人要思考一下宏观的、本体的哲学问题，这样才可能达到最高的境界。8

学者李景林是从“正负”方法的哲学方法论角度来看待这个问题的。简单说来，正底方法就是逻辑的、形式的理解经验，负底方法则类似于一种神秘主义的做法。冯友兰所期待的未来世界哲学是理性主义与神秘主义相统一的，把正负方法的关系问题放在人生境界的论域中来理解，也是到达最高人生境界的必由之路。天地境界中像“大一”、“大全”这样一些“形式的”概念或观念，为人展开了另一番天地。它从理智分析而来，却又超越了理智分析，人们的修养需要通过哲学的方法训练人越过这个界限，达到自同于大全的天地境界。这个理智或理性之自身否定的活动之所以能够实现界限的超越，正在于它是一种意义揭示的活动，而不仅是一种单纯理智分析的活动。觉解之心是“知觉灵明”之心，所以觉解不限于理智的分析。因此，哲学的负的方法必须内在地贯通于逻辑分析而为其“本”，其“思议言说”方能真正成为一种意义揭示的活动，具有提高人的精神境界之功用。9

再者，从人生境界说反应出的人的主体性、自我观来看。

冯友兰的人生境界说是对人的主体性的尊重和提升，主体性是成熟个体产生的前提。从这个角度来说，学者朱崇伦从三个方面进行了论述。首先，人生境界说从认识的角度抽象发展了人的主体性。人生境界的划分是以觉解程度的深浅为最终尺度的，事物的意义依赖于人这个主体对它的认识。这并没有涉及到人的实践的层次，人的主体性在认识的层次上被抽象地发展了。他认为人必须依天理行事，但那也是人自主认识的必然结果。表现为人能依照认识的规律行事，人是以服从规律的方式表现了主体性。其次，人对自我的意识可以说是主体性的第一个表现，人生境界说从个体对自我的认识不同层次、自我觉醒的不同程度，提高了人的主体性。自然境界中的人“不知有我”，他为自己行为的事也是出于习惯或冲动；功利境界中的人有我，人的一切行为皆是为我。在道德境界，人无我，其行为是行义，特点是为公，不为我。在天地境界中，人亦无我，达到“宇宙内事，乃己分内事”的状态。再者，人生境界说从四种境界中人与宇宙地位的不同层次、人对天理人性认识的不同程度，提高了人的主体性。冯友兰把处于天地、道德、功利、自然境界中的人分别称为圣人、贤人、俗人与庸人。俗人不知天理人性，圣人完全知性。圣人在宇宙间的地位最高，达于同天。通过人所享受的一部分世界的大小不同，人的能力大小的不同，来区分人的主体地位程度得到不同：认为境界高的人所享受的一部分世界大，境界低的人所享受的一部分世界小。10

学者刘莹莹出于对主体、主体性的理解，从“自我观”角度进行了剖析。一方面，“我”有两重含义——“有我”和“无我”，也就是对“我”的肯定和否定。人生境界说围绕着“有无”与“无我”、“真我”与“假我”等概念展开，一定程度上可以说是以“我”来讲境界，“自我”又呈现在价值观的领域。另一方面，境界与“自我”是联系在一起的，“自我”是境界的主体，境界既表现为“自我”对世界及自身的觉解程度，又表现为“自我”觉解所构成的意义世界——这种立足于个体存在与发展的境界观同时也是一种自我观。11

最后，从关于人生最高境界“天地境界”的探讨来看。天地境界是冯友兰人生境界说的核心，在学界一直备受关注。作为冯友兰眼中最高精神境界，它既有“真”的意蕴、“价值”的层面，又有终极关怀的意义。天地境界在去除利害之束缚、消除有无、动静、内外之分别的基础上，达到超死生、齐凡圣的通天境界。天地境界的旨归在于给人类以终极意义上的关怀，这对于建立个体人格、建构精神家园无疑具有不可忽视的意义。不同的学者在对天地境界有不同理解的基础上，提出了不同角度的见解。

学者陈晓龙、韩传强认为，首先，天地境界是对本体的诠释。在天地境界中的人自觉到“我”即是宇宙的主宰，即是“上帝”。个体不再是孤零零的个体，而是最终与大全同一，与宇宙一体。其次，天地境界是对终极的承诺。人虽不能使个体的自然生命无限延续，却可以使自己的价值在对“社会”及“宇宙”的“贡献”中得以彰显。这种终极不是外在的预设，故而避免了人类的异化。再者，天地境界是对信仰的确认。他认为，天地境界是比宗教中的最高境界还要高的。“天”是人类信仰的对象， 人类在对“天”或“大全”的仰视中确认自我，从而使天地境界成为人类信仰确认之所。12

学者陶晓燕则将天地境界等同于“极高明而道中庸”。“极高明”是就人的境界说的，“道中庸”是就人的行为说的。就人的境界说，人可有四种不同的境界，天地境界是人的最高妙的精神境界。就行为说，天地境界中的人在日常生活中的行为不必有什么特别的不同，只是一种平凡而自然的生活方式。13

此外，还有的学者从某一独特的哲学视角出发来探讨天地境界。

学者刘刚从“有无之境”向我们阐述了天地境界。他认为，天地境界一方面是“有之”境界：儒家哲学是崇尚“有”的，天地境界中追求的乐天、同天是大全、仁和诚的境界，即使这些因素有神秘主义的成分，但它仍然区别于佛家、道家，是一种“有之”境界。与此同时，刘刚认为天地境界需要通过“无中生有”的方法来达到。为了消除理性而运用理性。在抛弃理性之时，又需自觉反观强调觉悟、感受。冯友兰之境界与佛老之境界修养方法是同一的，即是通过冯友兰所谓“觉解”的方式来趋达各自至高境界，只不过在趋向无之境界之时，佛老极为彻底的直至虚无境界，达到内心的超脱自在，而儒家境界却存有那纯一的至高的普遍的道德原则，冯友兰认为可视为仁之境界或诚之境界。14

学者史晓宇、赵健从天地境界与佛家思想的比较上来进行分析。冯友兰的“觉解”与佛教“觉悟”的目的似有相仿；天地境界的人称之为“圣人”，而佛家把般若称之为“圣智”。显然这都是他们各自的形上追求；若从佛家修道的层次与境界讲，此处冯的表述则相当于菩萨乘，是“觉有情”，菩萨有慈悲精神的感召，同天的境界也有这种深刻的济世情怀。并且学者史晓宇、赵健还认为，冯友兰要维持天地境界之不变，实际上需要摒弃“天地境界”这一预设的概念，这样才能达到天地境界，就像《金刚经》云“应无所住而生其心”。15

学者曾昭斌更是从环境保护、生态平衡的角度解读天地境界，给我们以启迪。他认为，天地境界中包含的“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”中都包含着丰富的环境伦理意蕴。人不仅应对社会承担责任，而且也应对宁宙自然承担责任；人类不应一味地征服自然，而应该顺应自然。16

三

冯友兰的人生境界说可以说是他哲学的关键组成。对于境界的探讨是自古至今的，古代先贤、近代志士都对其进行了有益的思考。很多学者借鉴西方哲学理论对他的境界说依据不同标准作出比较。但近年来，学界焦点主要集中在将冯友兰的人生四境界说与儒学体系不同发展阶段的其他境界说的比较上。将其与传统理学、近代理学的比较性分析，以人生境界划分的层次、划分层次的标准以及对最高人生境界的理解等层面展开分析。

一方面，相比于传统儒家的境界说。学者程刚认为冯友兰的新理学的重要思想源泉是在宋明理学，而北宋理学家邵雍的“人生境界三层次”和冯友兰的“人生四重境界”可比性更强。首先，从两人对人生的境界划分来看。邵雍也认为人的境界是有层次的，并把这种层次的差异分成三阶。一是“人世之乐”，可以解释为感性的快乐，人得以生存的一些自然需求的满足带来的快乐。二是“名教之乐”，与冯友兰“道德境界”中相类似，是人的道德行为带来的满足与愉悦。最高层次的快乐是“观物之乐”，是理学中的“观生意”、理学中的“孔颜之乐”，也对应着冯友兰的“天地境界”。他们都把目光投向了儒家所关心的“安身立命”，以及人如何在现实中、“中庸”中“安身”。其次，从两人对“求功利”的看法来看。邵雍的“人世之乐”包括从功名利禄中获得的快乐与满足，而这在冯友兰那里就是属于“功利境界”的层次了。与冯友兰不同，在邵雍那里“功利境界”的快乐是比较低级的，它既比不上道德境界中获得的“名教之乐”也不如自然境界中的快乐。邵雍否定功利之乐，在“名教之乐”与“功利之乐”之间，他否定功名利禄可以带来快乐和满足，程刚认为这显然是迂腐的。他觉得冯友兰对于功利境界的评述更为合理，因为我们大多数人是处于这种境界之中，而且功利并非如儒家“义利之辨”中那样和道德水火不容的。儒家的“义利之辨”说的就是道德境界与功利境界的关系，道德境界是求义的，功利境界是求利的。冯友兰把公利与私利分开，并没有完全否定功利境界，相反他认为大多数的人恰巧就在这样的境界中。再者，从对人生的终极关怀来看。邵雍把“名教之乐”摆在相当高的位置，但是“观物之乐”才是最高境界。余敦康说在北宋五子中邵雍是唯一“主张把观物之乐置于首位来统率名教之乐”的人。（余敦康《内圣外王的贯通》，第247页）这与冯友兰没有认为道德境界是人生最高的境界类似，他们都在道德名教之上设立了更高的层次，可以说这是儒家思想中的一种终极关怀。17

另一方面，相比于其他的现代新儒学代表学者的人生境界说。学者刘颖将冯友兰的四境界说与方东美的人生六境界说作出了比较。方东美将人的境界划分为形下与形上两类即“自然人”与“形上人”。自然人划分有行动能力的人、有创造能力的人和有理性能力的人三种，形上人包括有艺术境界的“符号人”、有道德境界的“道德人”、以及有宗教境界的“宗教人”。与冯友兰人生境界说有相似也有不同。第一，冯友兰与方东美将各个境界置于一个层层超越的体系之中，但是他们对各境界间的关系的处理方式不同。冯友兰是自下而上地由自然境界到天地境界层层向上超越，而方东美则采取“双回向”的路径，实现了人生境界的提升与落实。第二，冯友兰与方东美都以“天人合一”作为人生境界的最高层次，但他们对“天人合一”所理解的内涵不同。冯友兰认为人只要能够觉解理、气、道体与大全，就会“与天地参”，达到“天人合一”。而方东美在其生命哲学的体系下，认为透过艺术和道德再把生命提高到神秘的境界——宗教的领域才能达到所谓的“天人合一”。第三，冯友兰运用“觉解”的标准，依据觉解程度的深浅不同，将人生境界从低到高划分为四层。方东美则以人的生命精神在创造活动中所实现的完满程度为标准来划分境界的层次。18

学者李明对人生划分标准问题的看法与刘颖类似，他认为方东美以人在创造活动中所实现的宇宙生命精神之完满程度为依据来划分境界的层级。但他认为冯友兰采取的是显性的觉解和隐性的道德这个双重标准对境界进行划分的。同时，李明又将其与唐君毅的境界说作了比较。他认为唐君毅以“超越心灵”的自觉程度为划分生命层级的标尺：在最低的客观境，人只是“觉他而非自觉”；在中间的主观境，人只是“自觉而非觉他”；在高层的超主客境，人则能够“由自觉而超自觉”，超克了主客相分的有限性，完全达到无限的超越之境。并且认为，方东美和唐君毅的理论比冯友兰的境界论更为开阔地揭示了人性与生命价值的多面性以及人生活动的多样性、复杂性。19

结  语

近年来，学者围绕其展开的研究较多，本研究共收集相关学术论文四十余篇，部分观点客观清晰、有理有据，但也有部分存在着明显的问题，重复率高且不具备思想代表性，因而最终选定其中的十九篇作为分析和研究对象。

冯友兰的“人生境界说”可以鼓舞人们思考人生意义、社会意义、宇宙意义，是新时代中国哲学对人生境界问题思考的杰出代表。本文认为，于四境界的递进在现实生活中是否有一个较为明确的标志，这个界定太过模糊。今人对这个问题的分析应该适当地将现代的社会背景放置其中。此类研究可以更好地结合当代中国人的思想现状进行解读，关注当代人存在何种精神问题、有何种精神企盼、传统的中国儒家哲学能否为其解脱开辟一条路径等问题，使冯友兰的人生境界思想更好地为当代人服务。对传统理论的解读应该常读常新，与时俱进，体现哲学的时代特色。

参考文献：

1 柴文华：《论冯友兰人生境界说中的中国传统思想元素——纪念冯友兰诞辰115周年》，《学术交流》，2010年7月，第7期，第13-17页。

2 郭亮亮：《论冯友兰人生境界说及影响》，《连云港职业技术学院学报》，2010年3月，第23卷第1期，第8-9页。

3 关曼：《冯友兰人生境界说探析》，大连理工大学，2009年，硕士学位论文。

4 冉小平：《试析冯友兰人生境界说的逻辑演进及其意义》，《柳州职业技术学院学报》，2009年9月，第九卷第3期，第27-29页。

5 葛晓莉：《论冯友兰人生境界说》，《沈阳工程学院学报（社会科学版）》，2007年1月，第3卷第1期，第11-13页。

6 吴迪：《境界之界分—冯友兰人生境界说之探析》，《齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）》，2010年7月，第4期，第30-32页。

7 陈圣彬：《论冯友兰的人生之境界》，《和田师范专科学校学报（汉文综合版）》，2007年7月，第二十七卷第1期，第205-206页。

8 张枫林：《冯友兰个体境界及实现途径》，《濮阳职业技术学院学报》，2007年2月，第1期，第91-93页。

9 李景林：《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》，《中国社会科学》，2010年11月，第6期，第66-79页。

10 朱崇伦：《冯友兰人生境界说的主体性意义》，《边疆经济与文化》，2009年8月，第8期，第62-63页。

11 刘莹莹：《冯友兰境界说之“我”与“自我”》，华东师范大学，2010年，硕士学位论文。

12 陈晓龙、韩传强：《论冯友兰的天地境界说》，《南通大学学报（社会科学版）》，2008年9月，第二十四卷第5期，第22-25页。

13 陶晓燕：《极高明而道中庸——冯友兰人生境界说中的理想人生》，《河北理工大学学报（社会科学版）》，2010年5月，第十卷第3期，第12-14页。

14 刘刚：《试论冯友兰的天地境界》，《九江学院学报（哲学社会科学版）》，2010年，第1期，28-31页。

15 史晓宇、赵健：《冯友兰“天地境界”说与佛道思想的融通》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》，2010年1月，第四十二卷第1期，第114-118页。

16 曾昭斌《冯友兰“天地境界”说的环境伦理意蕴》，《许昌学院学报》，2007年4月，第二十六卷第4期，第9-11页。

17 程刚：《“观物之乐”与“天地境界”——邵雍三“乐”与冯友兰四“境界”之比较》，《中国文化研究》，2008年，夏之卷，第132-140页。

18 刘颖：《冯友兰与方东美人生境界说的比较研究》，《学术交流》，2010年3月，第3期，第20-24页。

19 李明：《现代新儒家人生境界说同异比较——以冯友兰、方东美、唐君毅为中心》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，2010年3月，第三十九卷第2期，第58-62页。

作者简介：刘书蓉（1991年—），女，汉族，山东省潍坊人

研究方向：中西思想文化的比较性研究、宗教哲学。