摘要：本文以谭恩美的小说《喜福会》为研究对象，借助后殖民主义理论框架，探讨了美国华裔女性在双重文化夹缝中的身份建构过程。谭恩美通过女性叙事，不仅揭示了华裔移民的文化困境，也为全球化语境下的身份建构提供了启示：唯有通过主体意识的觉醒与文化的创造性融合，方能消解身份焦虑，实现全新身份的建构。

关键词：谭恩美；后殖民主义批评；女性身份；《喜福会》

一、引言

作为当代著名美籍华裔女性作家中的代表，谭恩美于1989年因其处女作《喜福会》一举成名，该书一度跃居约时《纽报》畅销书榜榜首达36周之久，并于当年获得“全美图书奖”、“海湾地区小说评论奖”以及“英联邦俱乐部金奖”。作为美籍华人，谭恩美特殊文化身份使她能够以独特的视角细致观察美国华裔移民所面临的文化冲突，也使得她更容易理解移民们在美国所遭受的文化和身份歧视。谭恩美在《喜福会》中以自身经历为蓝本，精准捕捉到了被主流社会长期排斥的女性困境，以及她们如何在逆境中努力维系自我身份。在后殖民主义理论的支持下，这部作品的叙事进程本身便可视为女性身份构建的探索之旅，其间我们得以窥见东西方文化的碰撞对期间人物产生的深刻影响。

二、双重文化压迫与边缘化身份：父权制度与西方霸权的交织困境

身份认同一直是文学研究领域的重要命题之一，在后殖民主义研究中更具独特价值。关于身份建构过程，美国心理学家爱利克·埃里克森提出“每个人都要经历不同的危机或冲突；每种冲突都在人生特定阶段出现，必须通过有效途径予以化解”。就《喜福会》中刻画的华裔女性而言，其身份建构的困境集中体现在她们所面临的双重文化困境之中。一方面，华裔女性置身于男权中心主义的社会结构之中，不得不直面传统父权制度下的性别偏见与歧视；另一方面，她们又身处西方种族社会的异质文化语境之中，迥异于中国传统家庭文化的西方异质文化对她们形成新的压迫。长期以来，华裔女性在文化夹缝中艰难求存，被迫放弃女性主体身份的自我认同。可以说，华裔女性既承受着父权制度的压迫，又面临着西方文化霸权的双重桎梏。

《喜福会》中饱受父权制度压迫的母亲们无一例外地选择以“离家”方式改变命运轨迹，她们远渡重洋，渴望在异国他乡寻求一席立足之地。在中国传统父权社会中，男性往往占据家庭主导地位，女性仅被视为附属品。西尔维亚·沃尔比将父权制定义为“一套使男性得以剥削女性的社会结构”，男性是权力主体，女性则沦为符号化存在；在男性视域下，女性生来就是无意义的存在，在任何语境下都应被否定。正如汤亭亭所言，旧中国女性根本没有选择权，她们必须依附丈夫生存。在这种境遇下，古代父权社会中的女性根本无法作为独立个体存在，《喜福会》中的母亲们正是如此。江林多幼年即被选作黄家童养媳，待其成年便如同市集上的货物般被“交割”至夫家，即便面对尚未具备性能力的童稚丈夫，仍被要求承担传宗接代的重任。在小说中，被规训为顺从妻子的女性远不止林多一人。莹映·圣克莱尔自幼被教导“不吵闹就不会受罚”，长辈反复强调贞静是淑女最重要的品质；成年后被迫嫁给一个卑劣自私的纨绔子弟，即便遭遇丈夫屡次背叛也不敢反抗。纵使内心百般不愿，在强大的父权压迫下也只能顺从家族安排，在婚姻中保持沉默——正如父权社会所期待的那样。她坦言：“多年来我紧闭双唇，生怕吐出任何私欲”，这种失语状态不仅意味着话语权被剥夺，更标志着独立身份的消解，这种沉默甚至影响到日后与女儿的相处模式。事实上，《喜福会》中刻画的四位母亲皆是父权制度的受害者，卑微的社会地位与自我身份的丧失使她们被主流社会边缘化，被迫保持沉默。可以说，在父权霸权面前，母亲们既无自由亦无独立身份，这种悲惨境遇正是传统父权观念下女性命运的必然写照。

与霍米·巴巴、爱德华·萨义德并称后殖民研究“三圣”的佳亚特里·斯皮瓦克曾指出，华裔女性或任何具有第三世界文化背景的女性群体，极易被贴上“父权的”或“殖民的”标签。在西方主流社会的话语体系中，她们往往被标记为“他者”。小说中，母亲与女儿们正是在种族、性别与阶级霸权的多重压力下被迫陷入失语状态，逐步丧失了主体身份，沦为主流文化中的边缘人，“他者”。美国社会根深蒂固的白人至上主义通过多维度区隔“他者”得以维系。作为少数族裔女性，华裔女性承受着性别、社会与文化的三重边缘化处境。初抵美洲大陆的中国母亲们曾满怀憧憬，渴望在这片新大陆获得幸福，让后代过上截然不同的人生。正如吴宿愿在故事开篇所言：“在美国，我会生一个正如我一样的女儿，但在那里，没有人会说，她的价值取决于丈夫饭后打着饱嗝的满意程度。在那里，没有人会看不起她，因为我只会让她张口就是完美的美式英语”。但现实远比想象残酷——作为边缘群体，母亲们既遭受中国父权社会的排挤，又因文化身份被西方社会拒之门外。对于第二代移民而言，土生土长的美国女儿们对自己的国民身份确信不疑：她们深受美国文化浸染，接受美式知识体系规训，将美国视作精神故土，母亲反复言说的中国符号显得遥远而陌生。女儿们如同真正的西方人般，最初对母亲的文化习俗充满抵触，这本质上是对中国文化身份的双重拒斥。吴菁妹坦言：“在母亲没有告诉我桂林故事以前，我想象中的喜福会，是一个不够体面的中国风俗，类似于三K党的秘密集会，或是电视上那些印第安人出征前跳的通通舞”。即便面对母亲的穿着，她们也认为既不符合真正的中国人形象，又让美国人觉得怪异——在女儿们的认知体系中，自己的母亲俨然是彻底的“他者”。然而，即便具备独立经济能力与辩证思维能力，女儿们仍难逃被西方社会“他者化”的命运。罗丝·许·乔丹始终自认是土生土长的美国人，理应嫁给美国丈夫，但其白人婆婆仍蔑称这个黄皮肤的华裔女性为“越南人”。正如前文所述，失语的母亲培养出的女儿们也被要求保持温婉娴静的特质。换言之，即便女儿们不认同或未意识到自身的中国性，仍深受文化基因中携带的中国文化影响。显然，自我定位与社会强加的定义存在着巨大鸿沟，矛盾由此产生。尽管经历不同，但母辈与子辈都深陷身份迷失的困境，若不能妥善解决这些困境，她们的身份将难以重构。

三、代际差异中的主体性觉醒：母辈与子辈的反抗策略与身份重构

身份认同的困境困扰着《喜福会》中的两代人。尽管美国出生的女儿们未曾经历母亲辈的悲惨遭遇，但身心却同样经受着身份迷失的煎熬。然而外部环境的压迫与偏见绝非朝夕可改，东西方之间的文化压迫与冲突长期存在。爱德华·萨义德曾指出：“西方与东方的关系本质上是一种权力关系、支配关系，是不同程度的复杂霸权”。因此，对于渴望实现身份建构的女性而言，首要任务是挣脱社会强加的枷锁，唤醒自我主体意识——不再执着于社会期待的形象，而是关注自我本质的追寻。

根据苏珊·S.兰瑟的理论，对处于边缘地位的群体或个人而言，“声音即身份，声音即权利”，尤其对那些长期受父权霸权压制的女性而言更是如此。因此，唤醒女性主体意识的首要突破点在于打破沉默，让被遮蔽的声音重获言说空间。当沉默的坚冰被击碎时，压迫在女性身上的破坏性力量便会消弭，被长久压抑的人性光辉方能复苏——这正是女性重建与外部世界平衡和谐关系的契机。

在小说中，莹映·圣克莱尔是典型的失声女性的代表。她在她那扭曲的封建婚姻中一直保持着沉默，当她的女儿出生后她依旧如此。对于她来说，将自己的欲望宣之于口便等于自私，在三缄其口中逐渐迷失了自我，“我将自己的本性深藏不露，像个缥缈的幽影一样，因此没有人能抓到我，明白我是什么样的人。”与曾经被困在封建婚姻中的母亲不同，丽娜·圣克莱尔拥有独立经济能力与体面工作，甚至在专业领域优秀到丈夫哈罗德都需向其请教。她不仅是丈夫事业上的得力助手，更是打理家庭的完美主妇。即便如此，她依旧面临着被丈夫忽视的困境，“哈罗德对别人都很公平，唯独对我不是如此。”尽管丽娜没有意识到，但她从母亲那里继承来的血脉正在悄无声息的影响着她，使她重蹈母亲当年的覆辙——不敢大声主张权利，默默承受丈夫的冷暴力。她虽竭力争取身份认同与主体地位，却因忽视话语力量而屡屡碰壁。就像旧日的母亲那样，她也将自己的想法扼杀于腹中，成为了家庭中失声的边缘人。直到此时，莹映才终于决定打破沉默，因为她很清楚女儿正在经历什么以及接下来会发生什么，她无法再放任女儿一步步成为当初的自己。为了女儿，也为了自己，以过来人的清醒介入了这段失衡的夫妻关系。多年来，为维持表面平等，丽娜与哈罗德严格实行AA制分摊日常开销，实则哈罗德始终在利用妻子的付出——他心安理得享用妻子购买的冰淇淋，却不知丽娜根本厌恶甜食。在母亲的支持下，沉默多年的丽娜终于能够表达真实想法。尽管这段婚姻终如同从被母亲掀翻的茶几上的花瓶般支离破碎，但丽娜得以从令人窒息的婚姻中抽离，开始专注于自我主体意识的觉醒与身份定位的思考。

四、超越二元对立的文化协商：第三空间理论下的身份融合路径

《喜福会》中的华裔女性群体历经身份迷失的阵痛后，通过捍卫自我尊严的斗争完成了身份重构的关键一步。但仅凭主体意识的觉醒尚无法完成最终的身份建构，问题在于她们必须妥善处理背后的文化元素——毕竟文化身份的建构是整体身份建构的重要组成部分，或许也是最核心的环节。书中女性既作为性别角色屈从于父权制度，又作为移民群体臣服于西方文化，其身份建构必然要求改变这种双重从属的处境。

《喜福会》中女性的反抗呈现出代际差异的多元样态。母辈成长于男权主导的封建社会，女性只能作为男性的附庸存在并承受极端压抑，这种环境使得母亲们的反抗尤具悲剧性——安梅之母以自戕对抗命运不公与社会压迫，莹映因不堪丈夫背叛选择扼杀腹中胎儿。相较而言，女儿们的成长环境虽优于前代，却仍难逃父权制度的桎梏，最终仍不可避免地走上与母辈相似的道路：既屈从于男性支配，又在西方霸权面前低人一等。一方面，她们自视为美国人，竭力摆脱中国“落后”文化基因，努力适应、同化并融入西方文化体系，试图实现美国梦；但即便经历深度“美国化”，仍无法改变白种人眼中“东方他者”的刻板印象——换言之，在美国主流社会认知中她们依然处于从属地位。另一方面，这些被女儿们极力摒弃的中国文化传统，却通过母亲日常言传身教，持续影响着她们的思维方式、价值观念乃至婚姻模式。当母亲们惊觉女儿们仍在重复同样的错误，正逐步重蹈自己当年的痛苦覆辙时，她们意识到必须通过改变自身来拯救下一代——而最佳方式便是向女儿诉说那些不愿触碰的惨痛记忆，用东方特有的智慧，以各自的方式唤醒挚爱的女儿。面对罗丝，安梅劝诫她说，女孩就像小树苗，必须挺直腰杆聆听母亲的教诲才能茁壮成长。若总是俯身倾听他人，终将长成歪斜羸弱的野草，在荒野中胡乱蔓延，最后被人连根拔起弃如敝履。母亲的肺腑之言教罗丝看清了西方文化的缺陷，在母辈文化基因的滋养下，美国出生的女儿们终于领悟到：她们无需在男性霸权面前自我矮化，东方文明亦无需臣服于西方文明。当这种认知觉醒发生时，新型女性主体意识终得以形成——她们终能坦然接纳血脉中流淌的文化基因，并为能以真实女性身份存在而深感自豪。

当书中女性的主体意识完成根本性转变时，身份建构的工程已接近尾声。此时距离最终完成身份建构仅剩关键一步——文化融合。对于身处东西文化夹缝中的《喜福会》女性而言，面临着非此即彼的文化选择困境：要么固守单一文化范式，要么实现双重文化认同。由于特殊处境，她们既不完全属于中国文化群体，亦非彻底融入西方文化群体，始终处于文化夹缝中的尴尬境地。对众多华裔而言，美国生活充斥着双重性：两种语言、两个名字、双重文化乃至分裂身份。后殖民理论家霍米·巴巴提出的“第三空间”理论指出，移民所处的这种“中间地带”既非此亦非彼，而是“超越二元对立的第三种存在”。对《喜福会》中的母女而言，“喜福会”正是这样一个“第三空间”。小说开篇女儿们无法理解母亲们对喜福会的执着，甚至戏谑这个怪异传统如同三K党的秘密集会——这正是母女代际差异的具象化呈现，也是东西文化冲突的微观缩影。女儿们对母亲文化传统的抗拒，本质上是对西方文明优越论的内在化表现。陈晶指出：在美利坚土地上成长起来的华裔群体，始终面临着血脉中的中华文明基因与后天习得的美国文化之间的激烈碰撞，这种文化张力促使他们作为少数族裔不断追寻身份认同与自我定位。女儿们在双重文化冲突中陷入迷惘，迫切渴望建立稳固的自我认同——而最可靠的途径便是接纳中国传统文化，无论女儿们如何抗拒自身所呈现的文化基因，都必须接受其与生俱来的血脉。正如帕特里克·墨菲所言，边缘群体唯有坚守自身文化传统与实践，才能维护人类文明的多样性。中华文化是华裔族群不可分割的精神基因，在母辈与子辈的共同努力下，女儿们最终选择拥抱文化本源以寻求身份完整性。在化解双重文化价值冲突的过程中，旅美华裔女性遭遇的身份困惑与危机得以彰显，而她们独特的文化发声也在此过程中凸显出中华文明坚韧的文化品格。正如吴菁妹在小说结尾所言：“现在，我终于也看到自己身上的中国成分了，简直是显而易见。这就是我的家，它就在我们的血液中流淌。经过这么多年，它终于被释放出来了”。这不是简单的“中体西用”式拼接，而是华裔女性通过持续的文化碰撞、交融与渗透，最终形成的超越二元对立的文化共同体。

五、总结

谭恩美通过构建女性叙事场域，真实呈现了华裔女性在异质文化语境中的生存困境与精神求索。作为边缘化少数族裔，华裔女性既难在异国他乡寻得精神家园，又面临性别、文化与族裔身份的多重否定。但即便历经阵痛与挫败，她们仍通过自我意识的觉醒与东西文化的融合，在文化身份的混沌地带突破父权压迫与西方霸权的桎梏，最终完成新型身份建构。

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作者简介：王秀文（2000.10-），女，汉族，山东济宁人，大连海事大学， 硕士研究生在读， 主要从事英美文学研究。