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摘要：笛卡尔在其《第一哲学沉思集》的第三沉思关于上帝存在的论证中严重依赖着某种关于因果性的预设，然而对这一如此重要的预设，笛卡尔本人却吝啬笔墨。笛卡尔关于因果原则的预设并非全然是经院哲学的共识，与他同时代的学者尚且对其感到费解，如今我们看来更是奇怪。本文试图通过分析笛卡尔因果原则的具体含义，以及与此相关的经院哲学的传统，进一步理解在笛卡尔的上帝证明中起着核心作用的因果原则。

关键词：因果原则；上帝证明；笛卡尔

笛卡尔哲学致力重建新的知识标准，他声称要清算所有不可确信的信念，找出最坚硬的磐石。在其《第一哲学沉思集》中，普遍怀疑和对“我思”的推论很好地贯彻了他的原则，然而到第三沉思，他关于上帝的推论被认为是缺乏说服力的，主要在于他援引中世纪和柏拉图主义的原则来证明上帝的存在。他其中关于实在的等级、不同类型的实在的陈旧教条对现代读者来说没有一种是在“自然的光明”下显而易见的。甚至很多经院学者也不满意于这样的论证，比如卡特鲁斯在第一组反驳中就表达了深刻的保留意见。这些原则在笛卡尔同时代人看来尚且如此，那在今天就更令人费解了，伊恩·哈金甚至打趣说笛卡尔的因果证明似乎来自火星！本文试图通过分析笛卡尔因果原则的具体含义，以及与此相关的经院哲学的传统，进一步理解在笛卡尔的上帝证明中起着核心作用的因果原则。

一、笛卡尔对于上帝存在的证明：

如大多数学者所总结，笛卡尔在“第三沉思”中实际上提供了两个关于 “上帝存在”的因果性证明。第一个证明的出发点是人的心灵中关于上帝的观念，即从上帝在心灵的观念中的客观实在性出发，可概括如下：

沉思者具有一个完满的上帝观念；

“动力因与总体因中，至少要包含与结果同样多的实在性” [1]43；

“一个观念之所以包含这样一个而不包含那样一个客观实在性，这无疑地是来自什么原因，在这个原因里的形式实在性至少同这个观念所包含的客观实在性一样多。” [1]45

因此，关于上帝的观念所包含的“形式实在性”不少于其“客观实在性”；

因此，上帝观念的原因中包含的形式的实在性不少于沉思者“完满上帝观念”中所包含的对象性的实在性。也就是说，上帝必然存在。

第二个证明则是直接从作为有限思想实体的“我”出发，可以将笛卡尔的论证思路概括如下：

“我”作为一个思想着的有限实体而存在；

“动力因与总体因中，至少要包含与结果同样多的实在性”；

我作为一个不完善和有限的事物不可能是自身存在的根本原因，而是必须以某种拥有一切完满性的无限事物（即上帝）作为存在的原因；

因此，上帝必然存在。

可以看出，“第三沉思”中这两个关于上帝存在的证明都依赖于因果性原理，然而该论证在因果性概念上隐含了一些特定的假定，正是这些假定绕过了他的恶魔假设的怀疑而被接受下来：

（A）存在一个实在或完满的等级；

（B）结果的实在性（或完满性）包含在原因之中；

（C）观念的客观实在性在其原因中（也就是与之对应的事物中）有与之对应的形式的（或卓越的）实在性。

二、实在的等级

“实在性”是笛卡尔从亚里士多德主义的经院哲学中沿用下来的术语，他没有给出过清晰的定义。他在多处说明实体允许有多有少，例如，在《沉思集》第三组答辩的公理六中：“有不同等级的实在性或实体性，因为实体比偶性或样态具有更多的实在性，而无限实体比有限实体具有更多的实在性。[1]171

在笛卡尔的理论体系中，存在物根据实在性的等级由高到低，依次分为：无限的实体：上帝、有限的实体：心灵或者物体、实体的样态或偶性：物体的样态是广延，而心灵的样态是思维。笛卡尔预设的这样一种实在的等级几乎是当时经院哲学的共识，大多数人都承认“存在的大链条”（Great Chain of Being），即由最低存在者到每一级可能的存在，再到无限存在者所构成的一种实在性的因果链条。这种“因果之链”的历史源远流长，最早可以追溯到亚里士多德及新柏拉图主义者普罗提诺，到中世纪又被托马斯·阿奎那接受与改造。后来被托马斯主义者们作为一条重要的公理，苏亚雷斯也不例外地接受了这一原则。因果原则始终是一条普遍原则，不仅应用于上帝作为原因的情况，而且适用于所有的因果关系。

普罗提诺将第一本原“太一”作为万物的发生因，以其为顶点构建了一个包罗万物的生成体系，这个等级包括以下层级：超越的是（太一）、实是、感觉事物的是、不是者（物质）。在这个万物的等级体系中不存在没有原因的事物，下一层的事物的“总体的”生成变化以上一层为原因，即使太一也是自因的。这一存在的实体等级在中世纪得以延续。

托马斯·阿奎那认为，我们用来表述上帝的称谓，如存在、真、善、美等，既不是单义的，也不是多义的。因为一方面，造物主与被造物不可能有同等的完善性；另一方面，造物主与被造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区别，但并不是完全不同的性质。托马斯将之称为“类比”，“上帝的称谓与被造物的称谓的意义是依照比例的类比。”这里所说的比例是指等级秩序，造物主把被造物安排在高低不等的位置，每一被造物享有与他地位相配的完善性。处于等级顶端的造物主具有最高程度的完善性，等级之中的被造物，依次被赋予等而下之的完善性。在托马斯那里，“存在”被运用于不同对象时意义不同，但都与上帝的存在相联系，都在与上帝存在类比的关系中被理解。他把类比意义与事物的等级地位相联系，认为意义的充足程度与事物的等级高低成比例。意义的类比蕴含着这样一些因果关系：造物主为原因，被造物为结果；高一级被造物为原因，低一级被造物为结果。托马斯关于上帝存在的证明正是按照基于这一类比的实在性等级进行的。可以看出笛卡尔的形而上学体系与此不乏联系。

这一类比概念后来遭到邓斯·司各托等人的反对，司各托坚持存在的意义是单义的，“存在”没有差别的被运用于上帝和被造物，这也更符合我们如今对存在概念的理解，一物的“存在”只有是与否的区别，而没有不同程度的区别。

三、客观实在性与形式实在性

苏亚雷斯在此三类等级区分基础上，强调了它们都是“实在”（entia reale），而不是“思想中的存在”（entia rationis），这其实就是笛卡尔“形式的实在性”（formal reality）与“客观的实在性”（objective reality）的区分。根据多伊尔（John P.Doyle）的研究，笛卡尔在拉夫莱歇跟耶稣会老师学习的就是苏亚雷斯的形而上学，并在《第一哲学沉思集》的对第四反对意见的答复中引用了苏亚雷斯的话。

苏亚雷斯认为形而上学的研究对象是“作为真实存在的存在”。在“第二论辩”中，他把“形式的概念”（formal concept）与“客观的概念”（objective concept，或真实的概念）区别开来，前者是指思想活动，后者指这一思想活动的对象。苏亚雷斯扭转了从亚里士多德以来的形而上学研究的趋向，在苏亚雷斯之前形而上学研究的是存在之为存在及其属性，而他把形而上学的对象定为人的思想活动的对象。可以说，笛卡尔之后确立的意识主义和主客二分的二元论正是肇始于此。

在谈及观念时，笛卡尔在“形式的实在性”与“客观的实在性”之间做出区分：如果将观念作为思维的某些方式，那么它们都是等同的，即所有的观念在“形式的实在性”上是等同的；而如果将它们看作是影像，则它们之间是很不同的，即观念所包含的“客观的实在性”上迥然不同。他指出，观念的原因中所包含的客观的实在性同样不能少于该观念中的客观的实在性。[1]43

综上，实在性等级可概括为如下（其中，观念的客观实在性都属于心灵的样态）：

四、实在性的因果包含原则

笛卡尔对因果原则的直接表述在第三沉思中，他凭借“自然的光明”看出：“在动力的、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：如果结果不从他的原因，那么能从哪里取得它的实在性呢？这个原因如果本身没有实在性，能够把它传给它的结果呢？由此可见，不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说本身包含更多实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。”

这一原则几乎直接来自经院传统：苏亚雷斯在《形而上学辩论集》里表述过以下原则：“一个结果里的所有完满性不能超过它的原因里的。没有什么东西的完满性不是从它的原因里来的。如果结果不是预先存在于它的任何原因中（无论是形式的还是卓越的），那么它就不可能有任何完满的东西，因为原因不能给它们根本不包含的东西。” 不同之处只在于笛卡尔要求这一因果原则在“客观的现实性”也适用。

笛卡尔的因果关系蕴含着一种包含原则，“包含原则”在笛卡尔那里表达为“结果中没有什么不预先呈现于原因之中，不是以一种相似的方式就是以一种更高的方式”。[1]141在笛卡尔已有的实在性等级之上，这一包含原则似乎不难理解。

笛卡尔举了两个例子，一个是石头的例子，一个是热的例子。在笛卡尔看来，一块石头的存在原因只能是一个形式地或卓越地包含了这块石头的所有完满性的东西；而一个原本不热的东西，如果开始发热，那么它一定是由某种同样热或者是更加热的东西所引起的。笛卡尔把热当作物体的一种完满性（或者说属性），在他看来，原因中的实在性或完满性必定大于或等于结果中的实在性或完满性。与客观的实在性的包含原则相对，这一原则可以看作是形式的实在性的包含原则。

五、由客观的实在性到形式的实在性

这一因果包含原则不仅分别在形式的实在性的序列和客观的实在性的序列适用，也可以用于客观的实在性与形式的实在性之间，也就是由观念到实在。笛卡尔体系中一切因果关系可分为三类：实在-实在（事物之间的因果）、观念-观念（观念之间的因果）和实在-观念（事物到观念的因果）。在第三沉思的两个上帝存在的证明中，第一个证明中上帝观念到上帝存在的因果关系是实在-观念的；第二个证明中从“我”的存在到上帝的存在的因果关系是实在-实在。其中，实在-观念的因果关系是上帝证明中的关键，同时也是笛卡尔因果原则中最不同于前人的地方和备受质疑的焦点。

笛卡尔举了一个关于石头的观念与关于热的观念的例子。他认为，石头或热的观念的原因一定包含了这个观念中的所有的实在性或完满性。就热的观念而言，热是一种完满性，关于热的观念客观地包含了这一完满性，也就是说，关于热的观念的原因必定是一个热的东西。这种说法看似荒谬，但是也是有一定道理。如果世上没有任何热的东西，那么我们也不可能具有关于热的观念，就像他在第一沉思里提到的，再荒诞不经的梦里面的东西也必须摹仿某种真实的东西才能做成，画家画出我们从没见过的新奇事物，构成它的颜色也是真实的。在《哲学原理》中笛卡尔写道，“所有的巧思妙想，在那个观念中虽然只有客观的存在（如在图画中似的），可是它在其原始的主要的原因（不论这种原因是什么）中，一定不仅有客观的或表象的存在，而且还有确实是形式的或卓越的存在。”有趣的是，这一主张可以发展为一经验主义命题，即所有观念都是由经验得来的。

笛卡尔认为我们的观念需要一个原型（archetype），作为原因去引导或控制我们观念的轮廓。“如果没有一种原型，实际包括着向我们表象的一切完美品德，则我们便不可能得到任何事物或表象的观念。”[2]7值得注意的是，虽然笛卡尔也用了原型这个词，但与柏拉图的用意截然不同。柏拉图从外在世界的不真实走向理念的真实，而笛卡尔的理念却通过上帝的真实，走向外在世界的真实。

笛卡尔不仅要求观念的原因的客观的实在性不少于观念的结果的客观的实在性，而且要求观念的原因的形式实在性不少于其结果的客观的实在性，“一个观念之所以包含这样一个，而不包含那样一个客观的实在性，这无疑是来自什么原因，在这个原因里的形式，实在性至少与这个原因所包含的客观的实在性一样多。”[1]45这一原则被称为客观的实在性的包含原则。

六、总结

综上所述，笛卡尔的因果原则的本质上是一种实体性的包含关系，其独特性其实在于他的实体论。他在中世纪主流的实在等级之外又区分了“形式的实在性”与“客观的实在性”。他还承认由“客观的实在性”到“形式的实在性”的因果关系，也就是从观念到实在的因果关系。这些让他的因果原则显得尤为复杂。

因果观念在西方哲学中有着深厚的根源，亚里士多德指出真正的知识是关于原因的知识，提出了关于事物发展变化的“四因说”。在近代，“四因”中只有动力因大体上被哲学家和科学家接受，即把原因看作是事物运动变化的根源。认识论方面，因果关系是科学知识的重要组成部分。直到休谟从经验主义的立场出发考察了因果概念，指出经验不提供普遍必然性，事物自身并无必然规律，必然性只能存在于我们由联想产生的思维习惯中，从而把因果联系普遍存在的形而上学问题变成了如何获得因果知识的认识论问题。他认为我们产生的因果关系的信念来自于对象之间的恒常性会合。在休谟摧毁传统的因果概念与实体概念之后，现代各种理论对因果观念更多不同的理解，但几乎都不会再回到实在性的因果链条中去。所以，在我们当今不管是科学的还是常识的语境下，笛卡尔的因果原则看起来是缺乏说服力的。

参考文献：

[1]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，2019年

[2]笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆，1959年

[3]On Spiritual Creatures，trans.by M.G.Fitzpatrick and J.J.WeIlmut，Milwaukee， 1949

[4]Tad M.Schmaliz， Descartes on Causation，Oxford University Press， 2008