摘  要：晚清以降的西学运动，维新思维和革命造势，都分别构成了新文化的思想基础，思维方式和心理定势，新文化的基本价值构成，实际上乃基于晚近文化丰富的历史资源。

关键词：中国新文化；历史资源；时代转换

作者简介：朱寿桐，1958年1月出生，江苏盐城大丰人，文学博士，澳门大学教授、博士生导师，中文系主任、中国历史文化中心主任，澳门文艺评论家协会主席，主要从事中国现当代文学、中国历史文化研究。

轰轰烈烈的五四新文化运动，酝酿并铸成了决定中国百年社会政治风貌、道德风尚、文艺风范和人文体式、生活方式、语言范式的中国现代文化。这场新文化运动尽管因《青年杂志》的创刊，文学革命的倡导为显著标志，被学术界习惯性地标示为“五四新文化运动”，但以其充足的理论准备和精审的社会运作，以及巨大的声势和影响力，可知新文化的形成，新文化运动的并非一朝一夕之功。应该说，晚清以降的西学运动，维新思维和革命造势，都分别构成了新文化的思想基础，思维方式和心理定势，新文化的基本价值构成，实际上乃基于晚近文化丰富的历史资源。当然，新文化运动与中国新文化联系更为直接，而这场运动对新文化品质与内涵的决定作用不容低估，这种决定作用的关键是对晚近文化启蒙的历史资源进行了富有时代性的锁定、开发与转换。

一、西学其基

所谓新文化，其内涵自然主要包括并且特别凸显不同于传统 的文化基质。构成新文化基质的当然是以西方近代文化为主体的外来文化。古老的中华文化具有无比厚重的传统力量，能够抵御任何外来文化之强势侵入，或能够对异质文化施以有效的同化，如佛教文化、景教文化进入中国以后，就迅速为中华传统文化所同化并转化为中华文化的一部分。后来的基督教、天主教文化看似能在老大帝国传统深厚的文化势力范围内昂然进入并逐渐坐大，但它们都没有真正融入中国传统文化，没有形成足以左右中国人思维与行为的人生价值观和社会文明观。这些外来文明都不足以成为新文化的精神基质，而只能部分地、方面性地充任新文化的思想因素。

文化是一定社会生活的精魂。它的历史呈现以及外摄影响必须借助于社会生活的刚性内涵。西方文化如需在东方文明的胚胎中着床，萌发，形成自身的生长力量，就必须借助于文化以外的物质形态及其存在、运作方式。这种外来文化真正获得叩开中华古老帝国之门的力量，其标志不是西方文明的精神形态，而是伴随着坚船利炮强势而入的西方科学技术。西方科学技术以蛮横的武力敲开了长期闭锁的中国门户，其所自然携带的科学文化作为一种新文明形态对中国新文化的形成起到了激发与召唤作用。显然，作为中国新文化精神母题的“赛先生”便形成于这样的运行机制。

西方科学文化的最初进入始自于西方传教士的传教活动，自明代末年，西方传教士在带来上帝的“福音”的同时，也带来了西方医学和西方科学教育，当然也带来了诸如自鸣钟之类能够体现一定科学技术含量的新奇物件。这些西方文明成果一定程度上受到了上至皇室成员下至平民信众的有限欢迎，但并未形成广泛的社会影响，更未形成深刻的文化思潮。真正将西方科学文明带入中国并且形成强烈的文化冲击力和影响力的社会运作，应该是鸦片战争前后兴起的以“师夷制夷”肈其始的深刻的“西学”运动。这一“西学”运动影响深远，它应该被视为半个世纪以后轰轰烈烈的中国新文化运动的基本精神资源。

“师夷制夷”的思想其成熟形态应归于魏源的《海国图志》。此书的编撰与“西学”运动的主倡者林则徐的促动有关。林则徐将英国人慕瑞所编著的《世界地理大全》之《四海志》等书收集起来，交给魏源编译，魏源不仅在此基础上编撰了《海国图志》，还系统地形成了“师夷制夷”、译悉“夷情”的观念，成为后来大规模引入西方科学文化，广泛深入地开展“西学”运动的思想基础。魏源的基本逻辑是：“善师四夷者，能制四夷；不善师外夷者，外夷制之。”^①这应该是“师夷制夷”论的基本内涵和学理阐述。当然，魏源这时候认为诸“夷”值得“师”之的乃是科学技术，也就是说“有用之物，即奇技而非淫巧”^②，实际上是从科学的角度强调了西学的重要性。因此，有研究者称魏源“是19世纪这个科学世纪降临时期，第一个著书立论科学技术在社会进步中的重要性和经济意义的中国人。”^③

其实，林则徐、魏源作为西学运动最初的身体力行者和理论建构者，并不单是关注西方科学技术对于中国的现实意义，他们同时也关注到西学的其他资源对于“制夷”的重要性，用魏源的话说，所有西方科技、文化、社会、政治等等信息都是“制夷”之计索所必先了解的“夷情”：“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立译馆翻夷书始。”^④。这实际上正是林则徐的基本思路。林则徐重视英国人慕瑞的《世界地理大全》特别是其中的《四海志》，将这些书收集起来交由魏源编集，同时组织人员设立机构积极翻译外国书刊，并依据《广州周报》《广州纪事报》《中华丛报》以及新加坡（新奇坡）的《自由报》《孟买新闻纸》等，译辑近代史上重要的信息载体《澳门新闻纸》，后改为《澳门月报》，成为近代中国窥望西方文化与科技，政治与社会的开创性的重要媒体。

林则徐、魏源等人从官方视野，本“制夷”目标，大量引进西方科技、文化、学术成果，有效地促成了中国历史上第一波西学运动，为声势浩大的新文化运动奠定了科学基础、思想基础和社会文化基础。

伴随着西方列强坚船利炮的侵入，“师夷”思潮的首要内容便是对西方科学技术的植入与引进。在此过程中，经历了科技翻译、学术演绎和教育普及的三个重要环节。1852年科学家李善兰组织上海墨海书馆，翻译《代数学》《植物学》《代微积拾级》等科学书籍，开启了对西方科学技术的较大规模和较有系统性的引进。1868年成立江南制造局翻译馆，翻译的范畴延伸到西医学、法律医学等等专业领域。中国科学家在翻译西方科学书籍的同时，深知理解与研求的重要性。数学家戴煦1851年发表《外切密率》，顾观光精研代数学和微积分，出版系列著述《算剩初编》及其“续编”、“余稿”等等，华蘅芳1859年发表《抛物线说》，徐寿则引进了西方博物学，编成《博物新编》。当时的科学家甚至曾发起与西方人士切磋数理科学的活动，并且在西学科技的基础上独立研究与国防密切相关的工程技术，例如丁拱辰的《演炮图说》便是典型的吸西学应用的技术书籍，魏源在《海国图志》第86卷曾引用丁拱辰的《铸造洋炮图样》。其他如丁守存钻研用西方化学物如洋镪水等制造火药，郑复光写作《镜镜玲痴》以研究几何光学。为了使得西方科学的研求能够惠及少年，普及社会，著名教育家容闳倡导组织小留学生留学西方，并于1871年成功实现。1874年，致力于科学教育的格致书院正式成立。1887年，有外国人组成的同文书会也致力于进行科学知识的普及工作，成立有普及基督教及常识学会^⑤。这个学会后于1894年改为广学会，意在“广西国之学”。

西方科学技术的译介、研求与普及，使得中国知识界形成了重视科学、重视实学的西学时尚，并深入影响到中国的教育、文化乃至社会生活。与此同时，“西学为用”的思想逐渐成为当时中国较为新潮并具有领导意义的基础观念，这样的文化理念和时代潮流真正打开了中国一直关闭的意识形态门户。事实上，西学挟持着时代风潮总是在这种引进、介绍中不断发酵，进而形成向文化思想甚至社会价值体系之“体”的方面趋近的趋势。梁启超的近代启蒙学说集中而全面地阐述了“西学”对于中国人现代生活及未来道德的建构作用，他通过《新民丛报》等特定时代特定形态的“自媒体”介绍、鼓吹甚至构划西方的文明形态、文化思想及相应的故事与传奇，以一种改良者所罕见的极端态度（至少他的同道中人和精神导师康有为不会持有如此态度）将西学思潮推向文化倡导的主体地位，以实际行动和实际态度颠覆了“中体西用”的审慎理念。

显然，西学思潮作为科学技术形态进入中国，乃基于一种类似于“中体西用”的价值理念，但标志着西方思潮进入中国文化、思想和观念之“正体”范畴的现象，便是其越出了科学技术范畴而大规模地伴随着民主、自由的思想理念和政治价值观。19世纪末，由广学会出版的每月一期的《万国公报》，除了宣传教义，介绍西方科技，并开始载有介绍美国民主政治体制的文章，作者如美国传教士林乐知等。而在此之前，严复译介赫胥黎转述的达尔文“进化论”，虽然未脱科学范畴，而以“天演”进化为内涵的科学理念早已完成了人文性乃至政治性的转化，使得包括鲁迅在内的一代中国知识分子从社会、政治、文化方面领悟到“天演”的必然法则，激发起认同和向往改革、进步、维新、发展的时代情绪。与梁启超等人的“新民”理论相呼应，相伴随，西方政治社会文化及其相关学说大规模进入，西学东渐的热点由此形成了由科学西学向民主西学的转变。本来是从科学方面致力于文化普及的广学会这是将撰述兴趣转为介绍美国的民主政治，西学，或者说西方之学，在越来越普遍的意义上逐渐被理解为民主之学。由民主之学主导的西方之学，在1880年之际，早已成为盛极一时的显学：黄遵宪在与同道者进行的相关讨论中提供了这样的资料：“明治十二三年时，民权之说极盛，初闻颇惊怪，既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变，以谓太平世必在民主。”于是，“近年以来，民权自由之说，遍海内外，其势长驱直进，不可遏止”，这成了他的时代记忆，以至于他感受到由此造成政治历史的必然趋势：“二十世纪中国之政体，其必法英之君民共主乎？”^⑥

明确“德先生”、“赛先生”为新文化的两大支柱或者两大主题，是陈独秀代表《新青年》写于1918年的《本志罪案之答辩书》，其实，这种新文化主题的基础运作早在六七十年之前就已开始。科学思潮的引进以1850-1870年代为盛，民主思潮的流行则从1880年代趋热。通过引入西学，通过与传统文化势力的不断抗争，新文化以科学、民主两两呼应、比翼双飞的形态在相对漫长的历史时段积淀为相对突出的基因。虽然，这两种相互联系的文化基因在理论处理方面从来没有鲜明地、成功地完成与本国文化传统的对接，但由于运作的历史相对漫长，引进的频度相对密集，其作为新文化的基础不可谓不深厚，这也是以此为核心内涵的新文化的爆发力特别炽盛的重要原因。

二、维新其法

新文化主要借取的是西方科学文化资源；近代中国知识分子和开明官僚之所以积极借取西方科技文化资源，是由于他们紧张地、急切地认识到鸦片战争失败所显示的“百事不如人”的严峻现实，又为了提高自己的国力，不得不转而向敌对的西方学习科学技术，其基本思维逻辑是“师夷制夷”；而西方科学技术所传达的新知识以“新学”的权威性夹带着西方的社会文明价值观，特别是以民主为核心内容的西方人权理念、自由观念、博爱学说，进化与进步思想，它们成为“新学”的基本内容，鼓励并构成新文化方法论基础的“维新”思维。

“中体西用”是维新方法论的经典形态和代表理性，这样的理性形态将西学的一切纳入现实中国的合理秩序和基本框架中进行使用，在保障和维护中国现有体制的前提下引进各种“新”观念、“新思维”以进行社会改革和国力提升，同时力图保证新文化维新之法在较少干扰和反对的情形下得以推行。这样的维新思路尽管长期以来被视为改良派“软弱性”的体现，可在中国近代以来以西方文化为主导的新文化运作的漫长历史中，“中体西用”的改良思路一直占据着主要的思想文化舞台。这样的事实表明，在大多数历史情形下，维新的思维方法和文化原则在中国最能行得通。

正因为有了维护现实政治体制的维新思路，即便是在文化上充斥着颠覆性的西方主导思想言论，也不可能损害现行的社会生活秩序，新文化的运作便有了某种政治、社会的安全感，便可能步步深入，形成风气。钱穆1961年在《中国历史研究法》中指出，“这六十年来的中国人，一番崇拜西方之狂热，任何历史上所表现的宗教信仰，也都难相比。”他是从否定的、不认同的立场批评这种西化思潮和文化倾向的，对于西化程度和深度的观察未免有些夸张，不过还是反映了中国社会西化思潮的普遍性。在中国这样一个传统深厚，历史悠久的文化社会，西方化的新思潮所以能够成为时代文化的主潮，虽经过不时的责疑甚至不断的反对而历久弥坚，很重要的原因就在于它的运作的恒常状态并不以颠覆中国文化传统和各种现实体制为指归，而是在“西学为用”的意义上被用于加强和丰富中国文化传统并捍卫和提升各种现实体制，这种典型的维新思路和社会文化策略，为西方文化的迅速登陆并长期在中国的思想文化运作中稳处于优势地位争取了巨大的政治可能和社会伦理空间。

极端地主张以西方文化思潮颠覆中国文化传统的思想文化的革命性运作，在西潮涌进且主导中国新文化的100多年的蹉跎岁月，只占不多的历史阶段和不长的时代场域，绝大多数情况下，西方文化对于中国新文化的渗透、浸染，都带有维新的成分和“为用”的色彩，在“西学为用”或“洋为中用”的意义上施展自己的魅力与话语权。这样的文化性质和文化角色定位使得西方思潮既处于优势地位又处于相对安全的状态，这正是西方思潮屡遭排斥、批判但总能发挥主导性文化影响的深层原因。

西方文化思潮之所以能够在思想文化壁垒森严的中国登堂入室并且长期发挥主导性作用，就在于它的进入方式和大多数情形下的推进策略沿袭着维新思路，这样的思路为作为异质文明的西方文化在中国的流行并且在一定程度上引领风骚争取了社会空间，争取到了传统乃至政治的让步与宽容。除非是在革命思潮占据主导地位的特定历史时期，西方文化思潮在由来已久的维新思路掩护下，一般都能避开意识形态等敏感话题的纠结而在文化生活的层面施展自己的影响力。

早在近代改良主义思潮风行之先，一种以知识民粹主义为主导的观念倾向正从各方面甚至是各领域油然而生。这种观念倾向围绕着西方科学技术，在“西学为用”甚至是“以夷治夷”的维新思路支配下，在科学技术普及方面发展积之既久的民粹意识，引进和推广西方科技知识，同时裹挟着与科学思潮联袂而行的民主思潮，在一定文化深度上植入中国社会，一定意义上充任了走向和链接中国民众生活的民粹工具。近代启蒙知识分子充分意识到民众掌握科学技术，稔熟人文新学，通用现代语言文字之重要性。现代科技可以用来破除迷信，其对传统迷信如巫术、扶乩、占卜、打卦等活动的批判与清算可谓对症下药，何况还可以富国强兵，振兴国力。这种科学批判的热忱一直延续到五四新文化的倡导，其思想文化方面的价值指向便是让现代科技走入民众生活，以奏移风易俗之效。这样的知识民粹主义意识比起单纯的科学技术西学热更加深入，也更有时代影响力，因而更接近于新文化的基本资源。至于包括民主、自由等现代人文主义价值理念在内的各种新学，以及新式学堂、新政新法的倡导，更是“新民”类维新学说的重要体现。知识民粹主义者还注重语言习惯的改革和文字的现代运用，推行天下工农商贾皆通文字之用的价值理念，这样的价值理念的实现结果，便是黄遵宪的“我手写吾口”的时代性倡导，梁启超的“新文体”实践，这一切都诠释了那个活跃的维新时代围绕着民粹理想所展开的文化运作和社会运作的价值内涵与意义。

带着维新的方法与思路，本着知识民粹主义的观念，西方文化思潮成为维新之学的基本内容，在近代中国社会不仅得以登堂入室，而且成为一时之尚。史料学家阿英十分关注《文明小史》这样的作品，书中充满着对西方文化渐入中国的“文明”记忆。当时的“文明”之谓其实就是西学与西方文化，“文明戏”实际上就是西洋戏剧在中国的移植。阿英在《文明小史〈叙引〉》中概括这本书：“集中的反映当时官场对新政、新学的态度，并在一定程度上刻划了新旧思想的冲突。”^⑦认为这部书反映了那个维新时代中国社会面对西方文明的普遍心理，“是当时最富有典型意义的人物思想状态”。^⑧

或许，通过《文明小史》这部特定时代的“时事小说”可以窥见维新时代西学渗入中国社会的普遍性和深层次。小说第31回显示，各个地方都想开办洋学堂，以用于“开开风气”。当冯主事与孔制台说起办洋学堂的事，孔制台皱眉道：“说是洋学堂进去了，好便好，不好就跟着外国人学上，连父母都不管，父母也管他不来的。”虽然这样的议论带有对西方文化和学堂文明的误解，但说明那时候办学堂已经相当普遍，冯主事之所以主张办学堂，也是迫于“开化”亦即“文明”的压力：“论理，我们山东要算是开化极早的了。自从义和拳乱后，便也大家知道害怕，不敢得罪洋人，不然，德国人那样强横，竟也相安无事，这就是进化的凭据。”这充分体现出当时社会文化体制中西学文明作为时尚的巨大影响力。在维新和“文明”的时代气氛中，从留学生群体到青年群体和各种媒体，倡导和标举西方民主文化的风气已经相当普遍。《文明小史》第37回，钦差这样教训 彭仲翔等留日学生：“你们这般小孩子懂得什么？跑来胡闹！我晓得现在我们中国不幸，出了这些少年，开口就要讲革命，什么自由，什么民权，拿个卢梭当作祖师看待，我有什么不知道的？那法国我也到过，合他们士大夫谈论起这话来，都派卢梭的不是。”第42回康太尊传达了这样的社会“文明”信息：“一班维新党，天天讲平等，讲自由，……然而我看见上海报上，还刻着许多的新书名目，无非是劝人家自由平等的一派话头”。这些话多是通过保守者的口中说出，带有明显的讽刺与不认同情绪，但又从反面体现了维新时代西方文明新潮的普遍与一定层次的深入。

维新风潮不可避免地涉及到社会整体的改革。作为戊戌维新的思想文化背景或结果，诸多政治概念如“立宪”等等成为那个时代最为敏感也最有内涵的话题。从西方民主政治理论和文化观念中抽取出来的此类话题其批判指向甚至带有革命性、颠覆性的意味。仍然是《文明小史》中，人们这样议论戊戌维新：“话说北京政府，近日百度维新，差不多的事都举办了。有些心地明白的督抚，一个个都上条陈，目下有桩至要至紧之事，是什么呢？就是‘立宪’。‘立宪’这两个字，要在十年前把他说出来，人家还当他是外国人的名字呢。于今却好了，士大夫也肯浏览新书，新书里面讲政治的，开宗明义，必说是某国是专制政体，某国是共和政体，某国是立宪政体。”这番议论至少提供了两条重要信息：其一，包括士大夫阶层在内的读书人都普遍读西方文明的“新书”，甚至讨论到“专制政体”；其二，“立宪”这样的话题即便是在戊戌变法的“十年前”也仍然可以言说，只不过懂的人不多而已，但看来不会引起多大的麻烦。在“专制政体”的国度为什么可以自由地言说“立宪”之类的话题呢？那显然是因为这样的话题连同其政治诉求和文化意图，都立足于维新、改良的立场与思路，这使得正在破毁而前后失据的“专制政体”暂时放弃了紧张情绪、敌对态度和极端手段的对待，也为这种新思潮的流行争取到了相对宽阔的空间和相对宽容的环境。这样的空间和环境鼓励了西方文化以“新学”名目甚至是“进化”态势，通过黄遵宪、王韬、梁启超、郑观应等先哲的笔墨，一旦进入古老的中国便气宇轩昂，高视阔步。除了戊戌变法的诸位君子为变法中的权力角斗付出死亡和逃亡的代价而外，从维新的立场鼓吹新学或西学，一般不会获致人生的惨祸，这也是五四新文化兴起之前，西方民主、科学观念已经成为中国读书界和文化界一时之尚的重要缘由。

正是由于维新理念占据着近代西方化思潮的主脉，西方思潮才可能在与摇摇欲坠的皇权与君主制度的博弈、妥协之中施展自己的巨大影响力。据黄遵宪等开明的当事人所忆，在1880年前后，也就是“明治十二三年时”，在中国已经“民权之说极盛”，因而有“近年以来，民权自由之说，遍海内外，其势长驱直进，不可遏止”之谓。^⑨但黄遵宪关于“民权”的思维方式同样是典型的维新式的，他批判当时的“当道”者和“嚣嚣然以识时务自命者”：“绝不知为国民、由国民之为何义，天赋人权之为何物，民约之为何语，谬以为唱民权必废君主，唱民权必改民主。”^⑩显然，在他看来，倡导民权未必“废君主”，完全可以“合天下而戴一共主”。^⑪正是在这样的维新思路上，郑观应在引进各种西方学说的同时，特撰《原君》篇阐扬“共主”之论，认为社会需仰仗的君主“自能上合天心，下合民心，天下之人惟恐其不克为千秋万世之共主。”^⑫有了“共主”之议，甚至有了“共主”之立，则一切“民权”之说都消解了剑拔弩张之危，各种“民主”之论都减缓了对现行皇权秩序的直接威胁，于是它们至少不会作为敌对之论受到现行秩序的激烈排斥与无情打压。这是维新思想固有的精神品质，但从社会思潮运作方法论上考察，未尝不可以视为是一种时代智慧的体现。

三、革命其势

一种新的文化思潮，之所以能在异质文明占据主流的社会发展而成新的文明潮流，除了在运作策略上秉持维新思路，以争取最大的生存和发展空间而外，还必须在态度上体现出革命性的决绝，从而营造出锐不可当的时代气势。中国新文化之所以能够在一时之间气势如虹，全赖新文化倡导者以某种偏激乃至决绝的革命态度推行新文化理念，捍卫新文化原则，彰显新文化精神。

从政治学意义上而论，维新与革命属于两种截然不同的政治运作方式，有时候甚至处于相互排斥的敌对状态。不过在新文化运作中，维新与革命之间的联系往往多于排斥，常常体现为可以转换的近义词。这样的情形在胡适那里最为明显。胡适首先提出了“文学革命”的口号，早在1915年给梅光迪的诗中胡适即宣布：“神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣”，^⑬而到了1917年1月发表的那篇被称为“文学革命发难篇”的《文学改良刍议》，他又沿袭了新文化倡导的维新思路，将“文学革命”之倡表述为“文学改良”。由此可知，在胡适的心目中，尤其是在新文学倡导的话题上，“革命”与“改良”是可以互换的近义词。即便是到了陈独秀那里，“革命”与“改良”同样并不具有明显的区别。他旗帜鲜明地大书“文学革命论”，但在斩钉截铁地宣布倡导文学革命的决绝态度之际，又以“改良”替代了“革命”：“改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”^⑭其态度之激烈非常“革命”，但他仍然自由地使用了“改良”作为置换。可见那时候，“革命”与“改良”，在词语使用上处于可以置换的近义关系。

“革命”与“改良”的近义关系的词语使用，当然并不是自胡适、陈独秀开始。早在梁启超等倡导新文化和新文体的时候，这个以“改良主义”闻名的维新派人士就已经在文章中大肆倡言“革命”。他掀起了一系列的“文界革命”的热潮。他似乎注意到政治上的“改良”与文化和文学上的革命可以并举，而且一定条件下构成必然的因果联系，因而在《论小说与群治之关系》一文中断言：“今日欲改良群治，必自小说界革命始！”^⑮“改良”成为他所倡言的文化目标，而“革命”则似乎是实现此一目标的基本手段。因此，他认为工具意义上、手段意义上的“革命”必不可免：“过渡时代，必有革命……吾党近好言诗界革命。虽然，若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类也。”^⑯这番话既阐明“诗界革命”口号之由来，同时也说明，在他所处的那个“过渡时代”，非常流行的“新名词”就是“革命”，但这样的“革命”乃用于“维新”的目的。较为宏大的目标可以表述为“维新”与“改良”，而其工具和手段则是“革命”。文化运作的大目标由于并不包含颠覆性、叛逆性的“革命”要旨，而只是革故鼎新的改良与维新，其执行工具和实现手段便可以大张旗鼓地直面这样的颠覆性和叛逆性，于是梁启超不仅大力提倡“诗界革命”，谓“支那非有诗界革命，则诗运殆将绝”，^⑰而且又高调地倡言“文界革命”，说是这“文界革命”来自日本鼓吹平民主义的思想家德富苏峰《将来之日本》的榜样：德富苏峰“善以欧西文思入日本文，实为文界别开一生面者”，而“中国若有文界革命，当亦不可不起点于是也。”^⑱

“革命”不仅是“维新”和“改良”的工具与手段，而且也是“维新”和“改良”的动力与声势。“维新”和“改良”因其不具有颠覆性和叛逆性，相对处在安全的文化状态和精神境界，但这样的态度难以形成巨大的时代冲击力，难以形成摧枯拉朽的文化气势，而在传统文化积淀相对深厚的文学界和文化界，不具有足够的冲击力和相应的气势就难以推进哪怕是细微温和的“维新”与“改良”，于是，即便是在“维新”和“改良”意义上的新文化倡导也需要借助于“革命”的动力和气势，这就是梁启超、胡适始倡文学改良而间或祭起文学革命之旗的历史逻辑。

具有顛覆性的“革命”一词之所以能够为本质上带有“改良”倾向的梁启超、胡适等人所频繁使用，所乐意借助，除了需借“革命”的气势作新文化的推动力而外，还因为“革命”在那一时代人们的心目中常常消解其政治含义，而演化为最为激烈、最为有效的社会文明关键词。邹容在《革命军》的《绪论》中指出：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也。革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者也。”^⑲这里的“革命”已经成为社会文明进化的“公理”，而不再局限于政治意义上的改朝换代，于是一切关乎于社会文化积极的、正面的、进步的甚至善的、美的因素都可以在宽泛的“革命”话语之中得以寄植。循着这样的思路，在这样的语境下，即便是持有改良主义甚至保皇立场的有识之士也不会再讳言“革命”，并且会在“革命”思潮的鼓励下大胆引进诸如“民主”、“民权”、“自由”等文明概念，从而汇集为汹涌澎湃的新文化运动的核心理念和精神价值。这些关键词以黄遵宪与梁启超的书信讨论最为集中而热烈。黄遵宪在致梁启超书中讨论道：“二十世纪中国之政体，其必法英之君民共主乎？”“初闻颇惊怪，既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变，以谓太平世必在民主。”因而早在光绪28年前后，他就观察到：“近年以来，民权自由之说，遍海内外，其势长驱直进，不可遏止……”^⑳显然，梁启超此时也大谈民主与自由，黄遵宪对此类言论深表认同：“公之所唱民权、自由之说，皆是也。” 梁启超甚至讨论到“中国政体”的改革“必以英吉利为师”，黄遵宪也加以认同。^㉑梁启超与黄遵宪都倾向于祛除“革命”的政治颠覆之本义，对于废除君主的“革命”之道表现出警惕和不屑：“今之二三当道，嚣嚣然以识时务自命者，绝不知为国民、由国民之为何义，天赋人权之为何物，民约之为何语，谬以为唱民权必废君主，唱民权必改民主。”^㉒这样的议论稀释甚至消解了“民主”、“自由”之说的政治革命必然内容，从而使得“革命”以及随之而来的“民主”、“自由”观念更能在社会文化乃至政治文明意义上得到更为自由的运用。

与此同时，“革命”的精神价值和文化意念对于近代文化启蒙主义者也确实起到了思想激励的作用，他们的文化倡导于是获得了前所未有的自由甚至任意的气魄，梁启超的“新文体”正是在这样的“革命”气势的鼓舞和激励下形成的；没有“革命”的锐气及其所带来的自由意识，梁启超《少年中国说》中这样的排比及所形成的“思想流”显然难以想象：“少年智则国智，少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步，少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球。”^㉓这样的“思想流”往往气势磅礴但缺少逻辑的缜密，言语刺激但缺少论证的严谨，而这正是启蒙文体的风格与特征。严复的《论世变之亟》同样有这种追求气势而疏于论证的特性：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术致化之极则。”^㉔“其于学也，中国多夸识，而西人尊新知。其于灾祸也，中国委天数，而西人恃人力。”^㉕他显然已经习惯于用这种自由气势的判断比较中西文化：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，西人隆民。”这种多少有些简单和武断的中西比较论，实际上是在“革命”性的自由阐述中进入了“思想流”的表述套路。他的中西文化比较论对后来陈独秀的名文《东西民族根本思想之差异》具有明显的影响，而他在《论世变之亟》中关于西方国家“自由”之论，谓“彼西人之言曰，惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由……”^㉖对胡适《介绍我自己的思想》中关于“争你们个人的自由，便是为国家争自由”^㉗的著名言论也构成了直接的影响。

总之，“革命”的精神价值是近代启蒙主义者和新文化运动倡导者共同的文化资源；“革命”的语境下，“民主”、“自由”等新思想、新文化命题得到了空前的鼓励并逐渐取得时代性的话语权。近代启蒙主义者对于“革命”一词的政治颠覆性含义有所规避，新文化倡导者除了胡适等温和派而外都倾向于强化其政治颠覆性的含义，但有关新文化倡导的思想甚至言辞方式都与近代启蒙主义者有着不可分割的历史联系和精神联系。

注释：

① 魏源：《海国图志》第37卷《大西洋欧罗巴洲各国总叙》。

②《海国图志》之《筹海篇三，议战》，卷二。

③ 沈福伟：《西方文化与中国（1793-2000）》，上海教育出版社2003年版，第29页。

④ 魏源：《魏源集》（下），第868页。

⑤ 英文为“Society for Diffusion of Christian and General Knowledge among the Chinese”。

⑥ 黄遵宪：《致梁启超书》，《黄遵宪文集》，郑海麟、张伟雄编校，京都：中文出版社1991年版，第195页。

⑦⑧ 阿英：《叙引》，《文明小史》，上海古籍出版社1982年版，第1页、第5页。

⑨⑩⑪⑳㉑㉒ 《黄遵宪文集》，郑海麟、张伟雄编校，京都：中文出版社1991年版，第195页、第215页、第211页、第195页、第211页、第215页。

⑫ 郑观应：《郑观应文选》，澳门历史学会编，澳门历史文物关注协会，2002年，第191页。

⑬ 胡适：《送梅瑾庄往哈佛大学》，1915年9月17日，《胡适文集》（1），北京：人民文学出版社1998年版，第124页。

⑭ 陈独秀：致胡适信，《新青年》第3卷第3期。

⑮ 梁启超：《论小说与群治之关系》，《梁启超选集》，李华兴等编，上海人民出版社1984年版，第353页。

⑯ 梁启超：《饮冰室诗话》，人民文学出版社1982年版，第51页。

⑰⑱ 梁启超：《夏威夷游记》，《新大陆游记节录》，《饮冰室专集》（七），台湾中华书局1978年版，第155页、第155页。

⑲ 邹容：《革命军》，华夏出版社2002年版，第22页。

㉓ 《康有为、梁启超散文选》，三联书店香港有限公司，上海古籍出版社1994年版，第220页。

㉔㉕㉖ 《严复集》（1），中华书局1986年版，第1页、第3页、第3页。

㉗ 《胡适全集》（4），安徽教育出版社2003年版，第663页。